De la civilisation à la mondialisation : l’Occident, un signifiant changeant dans la modernité indienne, par Dipesh Chakrabarty

C’est pour moi un grand honneur que d’avoir été invité à intervenir dans le cadre de cette série de conférences, qui permet aux universitaires qui fondent leur pensée sur l’expérience historique de l’Inde d’échanger des observations avec ceux qui pensent cette grande nation en en faisant abstraction. Je remercie bien entendu les autorités qui ont organisé ces conférences pour leur hospitalité et pour l’invitation qui ont rendu possible ma visite.

Je vais d’abord, avant de commencer, vous parler un peu de moi. Je suis né et j’ai grandi dans la ville coloniale de Calcutta. A l’époque de ma naissance, l’Inde était devenue indépendante. Quoique les Britanniques fussent partis, le sentiment antibritannique était encore très répandu. En grandissant, nous nous sommes imprégnés du nationalisme de nos parents. Quand j’étais au lycée, l’Inde et la Chine sont entrées en guerre, guerre qui suscita de nombreux débats et discussions dans notre communauté. La majorité en faisait reproche à la Chine. Mais j’avais des cousins communistes qui pensaient qu’un pays communiste ne pouvait pas commencer une guerre ; c’était l’Inde, disaient-ils, parce que son gouvernement était contrôlé par les riches, qui l’avait commencée. Pour eux, Nehru représentait les classes bourgeoises. Quand j’entrai au lycée, j’étais convaincu que l’Inde était fautive. Et mes amis et moi nous disputions avec d’autres Indiens et soutenions la Chine dans cette guerre.

Je suis né dans une famille brahmane, et les jeunes brahmanes de sexe masculin doivent passer par une cérémonie religieuse pour devenir pleinement brahmanes, c’est un peu l’équivalent de la Bar Mitzvah juive. Il y avait parmi les cadeaux de mes amis pour mon accession à la qualité de brahmane une édition moscovite du premier livre du Capital et quatre tomes d’une sélection d’œuvres de Mao. Ainsi, lors de ma « seconde naissance – les brahmanes sont appelés « dvija », c’est-à-dire « nés deux fois », à cause de cette cérémonie –, je suis né maoïste. Ce n’est qu’un exemple parmi d’autres de ce qui est arrivé aux jeunes Indiens un peu partout dans le pays. Peut-être vous rappelez-vous que c’est en 1959 que l’URSS a commencé à avoir des problèmes avec la Chine et s’est mise à diminuer son soutien à ce pays. En 1962, les différences entre les deux pays étaient étalées au grand jour. En 1964, le parti communiste indien s’est scindé à son tour en deux, une fraction soutenant l’URSS, l’autre choisissant la neutralité. Nous étions des jeunes gens révoltés contre la pauvreté et l’injustice dans notre pays. A bien des égards, nous ressemblions aux étudiants de la place Tiananmen de 1989. Nous pensions que le vrai problème de l’Inde, c’était d’être dirigée par une classe d’exploiteurs et par ses politiciens, que nous avions besoin d’une révolution à la chinoise, et que cette révolution, comme le parti communiste chinois le disait dans ses polémiques avec les Soviétiques, ne pouvait être que violente. Nous lisions Mao, qui disait qu’il fallait un balai pour nettoyer la poussière et que la violence était nécessaire pour balayer les exploitants du peuple. Nous étions attirés par les enseignements de Mao. Plus important, il y eut un soulèvement paysan maoïste en 1967, juste après l’élection de la gauche et de ses alliés communistes à la tête de mon Etat du Bengale occidental, là où se trouve Calcutta. Le parti communiste d’Inde (marxiste), qui n’était ni prosoviétique ni prochinois, mais qui faisait partie de la coalition élue, s’opposa aux paysans et essaya d’arrêter la rébellion par la force. Mes amis et moi soutenions moralement le soulèvement. En 1967, comme l’Inde et la Chine étaient déjà des ennemies, People’s Daily publia un texte, intitulé « Spring Thunder Breaks Out Over India » (« Un tonnerre de printemps éclate sur l’Inde ») qui nous conforta moralement. En 1969, un troisième parti communiste fut créé en Inde, le parti communiste d’Inde (marxiste-léniniste) (CPIML), qui était le parti maoïste indien. De jeunes maoïstes, tout autour de Calcutta, écrivaient des slogans comme « le chemin de la Chine est notre chemin » et « le président de la Chine est notre président ». Nous discutions avec les gens à ce sujet. Quand ce parti maoïste apparut, certains de ses dirigeants – dit-on – se rendirent secrètement en Chine et en offrirent la présidence à Mao, offre que celui-ci eut le bon sens de décliner. Je ne sais pas si l’histoire est vraie, mais il est vrai, en revanche, que le CPIML laissa vacant le poste de président. La position la plus élevée occupée par un Indien dans ce parti fut toujours celle de vice-président, car la présidence, disait-on, ne pouvait revenir qu’à Mao. C’était là notre antinationalisme ou notre internationalisme. En Chine, la grande révolution culturelle prolétarienne éclata en 1966. Comme elle prenait de l’ampleur, les maoïstes indiens en subirent sérieusement l’influence. Le vice-président du parti déclara que les jeunes citadins devaient aller dans les villages, munis du petit livre rouge, et y organiser les habitants pour qu’ils tuent les méchants landlords et créent une armée populaire qui, d’ici 1975, aurait libéré l’Inde ! Beaucoup de mes amis allèrent dans les campagnes, bravant l’oppression policière. Quant à moi, j’eus trop peur d’en finir avec ma vie citadine. D’ailleurs, je savais que la police pouvait être d’une brutalité cruelle. Je dis alors à mes amis que je ne pouvais pas agir ainsi et j’en éprouvai une grande honte. Lors d’une de nos réunions d’« autocritique » à la garde rouge, je me dénonçai moi-même et perdis d’un coup tous mes amis. Au même moment, l’Inde créait avec l’aide des Etats-Unis deux écoles de commerce, et ma vie me semblant désormais dépourvue de signification révolutionnaire, je me dis que j’allais simplement essayer de gagner de l’argent : j’entrai donc dans une de ces écoles. Beaucoup de mes amis étaient, pendant ce temps, partis dans des villages. La première chose qu’ils contractèrent en y arrivant, ce fut la diarrhée. Ils revinrent en ville pour se soigner puis y retournèrent pour lancer une révolution violente, qui devait commencer par la mort des landlords oppresseurs, ces actes de violence étant supposés provoquer un « feu de prairie » maoïste. Finalement, la police envahit les villages et les en chassa ; ils revinrent alors en ville, où ils prirent pour cible de leur violence les agents de circulation, si modestes et mal payés fussent-ils. Le mouvement fut peu à peu écrasé par le gouvernement. D’après les estimations d’Amnesty International, quatre mille Indiens, environ, y périrent.

De mon côté, je poursuivais mon MBA en vue de rejoindre l’autre camp. Mais l’histoire, là aussi, n’était pas sans ironie. Le gouvernement Nehru avait décidé que les managers indiens devaient adapter l’économie capitaliste, et que l’Inde, pour son avenir, devait adopter le capitalisme ; mais il voulait également faire en sorte que le sentiment de notre passé fût anticolonial. Nos deux écoles de commerce furent donc les deux seules écoles de commerce au monde où les cours d’histoire étaient obligatoires ; or mon professeur d’histoire était marxiste. Quand j’eus mon diplôme, il me demanda si je voulais être un manager ou un historien. Trouvant la conception marxiste de l’histoire plutôt réconfortante –l’idée que l’individu a moins d’importance que les forces impersonnelles de l’histoire m’aidait à rationaliser mon incapacité d’être un révolutionnaire –, je quittai mon travail et décidai de devenir historien. Quelques années plus tard, j’allai en Australie pour mon PhD. Je me rappelle encore ce que je ressentis lors de ma première rencontre avec des étudiants chinois. Je me souviens que j’espérais qu’ils partageraient tous mon enthousiasme pour la révolution culturelle, or ils y étaient unanimement opposés ! Je me souviens m’être disputé violemment avec une Chinoise. Comme je lui disais que « Mao avait de grandes idées », elle me répondit « à quoi servent des idées qui ne marchent pas ? » J’écrivis à mes amis en Inde que ces étudiants devaient être des contre-révolutionnaires, c’est-à-dire, de mon point de vue, de mauvais Chinois ! J’ai longtemps attendu pour en rencontrer de bons, mais en vain. Il a fallu que je me réconcilie avec la possibilité que je ne rencontrerais peut-être jamais personne qui eût un mot en faveur de la révolution culturelle. J’ai entendu, bien plus tard, des choses positives, mais il s’agissait d’affirmations mesurées et circonscrites. La GRCP n’était visiblement pas ce que nous pensions qu’elle avait été.

Ces premiers étudiants venus de Chine étaient, me semblait-il, aussi romantiques vis-à-vis de l’Occident que nous l’étions vis-à-vis de la Chine. Notre romantisme chinois venait d’une longue tradition de romantisme occidental. Je me souviens des nombreux intellectuels occidentaux – historiens, économistes, journalistes – qui se rendirent en Chine pendant la révolution culturelle et qui publièrent des livres pour en dépeindre les charmes. Si vous lisiez leurs descriptions, vous aviez l’impression que la révolution était le paradis sur terre. Il me fallut beaucoup de temps pour accepter le changement en Chine, et plus longtemps encore pour réaliser l’ampleur du mal commis au nom de la révolution culturelle et celle des souffrances imposées au plus grand nombre. Il y avait bien des choses que nous ignorions sur le socialisme chinois. Nous ignorions la famine qui suivit le grand bond en avant, par exemple. Je me souviens avoir défendu les hauts fourneaux de jardin ! Venir en Chine suscite donc en moi des sentiments très profonds et très complexes.

Voilà donc d’où je viens, d’un moment de l’histoire où la jeunesse indienne a été très influencée par la pensée politique maoïste. Les Subaltern Studies, le champ historique auquel je suis lié, ont été créées par un petit groupe d’historiens indiens pour qui Mao était une source d’inspiration. En outre, il y avait, dans le monde entier, une vision romantique des révolutions paysannes, pas seulement à cause de la Chine, mais aussi à cause de la guerre du Vietnam.

Je souhaiterais aborder aujourd’hui une question que j’ai soulevée plusieurs fois en discutant avec des amis indiens et chinois. « Je comprends et même je soutiens votre désir de devenir une superpuissance, leur dis-je, mais quand votre pays dominera vraiment le monde, quels termes critiques laisserez-vous à vos victimes pour critiquer cette domination ? Autrement dit, quelles ressources produirez-vous, à partir de votre tradition, que d’autres pourront utiliser pour vous critiquer ? » En posant cette question, je pars de la prémisse qu’il n’est pas de puissance totalement inoffensive. Si un pays, une nation ou un peuple devient une puissance au sens temporel du mot, il finira par opprimer un autre groupe, interne ou externe. Aussi, pour qu’une nation puissante soit bonne en soi, elle doit assumer la responsabilité de sa puissance et créer les termes que ses victimes pourront utiliser pour en faire la critique.

C’est cette proposition que je veux illustrer en observant la façon dont la signification de l’Europe ou, plus généralement, de l’Occident a changé en Inde entre la période coloniale – je m’intéresserai principalement à la période 1890-1947 – et aujourd’hui, c’est-à-dire ces dernières décennies où l’Inde a vu l’apparition d’une nouvelle classe moyenne, d’une urbanisation accélérée, de médias mondialisés, d’une culture consumériste et concurrentielle, d’une vie publique sans cesse émaillée d’accusations de corruption à grande échelle, et d’un capitalisme innovateur et dynamique dans certains secteurs, comme les TI, mais qui, lorsqu’il s’agit de ressources naturelles ou d’immobilier, en reste absolument « au sang et aux larmes ». Mais ce n’est pas une curiosité oiseuse qui me fait m’interroger sur la signification de l’Occident. Il y a, derrière cela, une question plus large.

Nul doute que l’Europe et les Européens ont jadis dominé la planète. A la fin du 19^e siècle, les quatre cinquièmes de la surface de la Terre était sous le contrôle d’une puissance européenne. Depuis 1945, toutefois, nous avons observé le recul des grandes puissances coloniales européennes et l’avènement de superpuissances comme les Etats-Unis et, en son temps, l’Union soviétique. La Chine et l’Inde aspirent aujourd’hui à ce même statut. La Chine est à cet égard plus avancée que l’Inde. Une superpuissance domine assurément économiquement, militairement et technologiquement. Elle influence également notre imaginaire : on ne saurait ainsi imaginé le 20^e siècle, qui est le siècle états-unien, sans la domination mondiale d’Hollywood ou d’autres imaginaires institutionnels états-uniens (comme les instituts de technologie, qui ont pris pour modèle, dans de nombreux pays, le MIT). Il faut pourtant faire une distinction entre la domination coloniale que l’Europe a exercée sur d’autres et le poids économique, militaire et culturel d’une superpuissance. Cette distinction est la suivante : quand les pays européens sont devenus les « seigneurs de l’humanité » coloniaux et impériaux, entre l’époque de la Renaissance et celle des Lumières et au cours du 19^e siècle, elles ont également donné à leurs victimes les termes et les catégories de pensé permettant de critiquer et de contester leur domination. Deux des grandes « armes critiques » forgées dans l’atelier européen du 19^e siècle – et dont la généalogie intellectuelle remonte loin dans l’histoire – furent le marxisme et le libéralisme, qui ont tous été utilisés avec une grande efficacité par de nombreux penseurs et pays décolonisés qui ont critiqué la domination européenne. C’est pourquoi je pose la question : si la Chine et l’Inde devenaient demain des superpuissances, domineraient-elles simplement de la façon dont les Etats-Unis ont dominé et dominent encore ? Où dominerions-nous de telle sorte que notre domination même crée des visions de l’humanité que le reste de l’humanité pourrait utiliser contre nous ? Je pense ainsi que si une superpuissance ou une puissance dominante veut être bonne – bien que nous sachions qu’aucun pouvoir n’est inoffensif –, elle doit créer, en son sein, un certain type de contradiction ou de critique, et développer, en même temps qu’elle devient un acteur puissant dans les affaires du monde, une culture de l’autocritique.

Irons-nous, en même temps que la Chine et l’Inde deviennent les pays puissants et dominants de ce siècle, au-delà des confins de la pensée européenne ? L’Inde et la Chine produiront-elles les nouveaux fondements de la pensée sur lesquels l’humanité pourra, une et entière, se retrouver ? C’est une question importante pour notre temps. Bien des grandes questions que nous nous posons aujourd’hui sont des problèmes mondiaux : le changement climatique est un problème mondial, tout comme la sécurité alimentaire, le terrorisme, la pénurie d’eau, la crise énergétique, etc. J’ai récemment lu un rapport indien disant que l’Inde, pour la première fois de son histoire, a dû faire venir d’Alaska un tanker rempli d’eau. La construction par les Chinois de barrages dans les Himalaya préoccupe les Indiens, car les deux pays n’ont pas de traité sur cette ressource. Et cependant, compte tenu de la nature mondiale ou planétaire de tant de crises contemporaines, le modèle de pensée qui dit que « mon développement se fera à tes dépens », ce modèle ne peut évidemment pas marcher à long terme. A mesure que nous nous développons, il nous faut développer un certain niveau de communalité (commonality).

La dernière fois que je suis allé en Chine – il y a environ trois mois – j’ai été frappé par les débats dans les journaux chinois en anglais sur la nécessité de passer du « Fabriqué en Chine » au « Créé en Chine ». Je suppose que les auteurs de ces articles avaient quelque chose de très concret à l’esprit quand ils parlaient d’objets « créés en Chine », par exemple des voitures ou des gadgets de conception chinoise. Mais la domination européenne du monde allait bien au-delà de la conception d’objets matériels : elle s’étendait à la création de concepts qui ont structuré certaines des idées normatives que nous partageons tous. L’Inde et la Chine peuvent-elles prétendre jouer le même rôle ?

C’est pour poser cette question que je veux partager avec vous un chapitre indien de l’histoire du mot très discuté – et aujourd’hui très connoté – de « civilisation ». Autour de ce mot d’origine européenne ont été créées toute une série de significations qui, en attachant au mot plusieurs possibilités, ont permis de faire apparaître un lieu de rencontre entre les maîtres coloniaux européens et ceux qu’ils dominaient. La question est celle-ci : comment un pays puissant, qui ne peut éviter d’en dominer d’autres en raison même de sa puissance, en vient-il à créer une culture de la compréhension de sa propre pluralité, aidant de ce fait les dominés à créer à partir d’eux-mêmes une autre pluralité ? C’est la politique de création de pluralités en notre sein qui, je pense, crée un terrain commun, un lieu de dialogue.

Je vais utiliser le concept de civilisation, mot appartenant originairement aux lexiques européens, mais autour duquel une pluralité d’« Europes » et d’« Indes » a été créée, faisant ainsi apparaître un terrain commun que j’appellerai « civilité ». Et j’entends défendre ici cette idée de civilité. Gandhi fut en maître en civilité même avec ceux qu’il combattait. Un jour, quand il vivait en Afrique du Sud, et qu’un projet de grève d’ouvriers indiens semblait coïncider avec une grève de cheminots, il écrivit une lettre au premier ministre sud-africain, Jan Christiaan Smuts, où il déclarait reporter volontairement la grève des Indiens pour ne pas attaquer un gouvernement déjà affaibli par une autre grande grève, et qu’il attendrait que l’autre grève eût pris fin pour commencer la sienne. Plus tard, après avoir été enfermé par Smuts, Gandhi, dans le cadre de son travail de prisonnier, fit une paire de sandales et l’offrit au Premier ministre. Smuts les lui renvoya pour son soixante-dixième anniversaire, observant qu’il avait eu la malchance d’être dans une situation où il avait été obligé d’emprisonner cet homme. Mais voici encore un autre exemple de civilité. En 1934, Gandhi déclara dans la presse que le terrible séisme qui avait frappé Bihar était un châtiment divin pour le péché d’intouchabilité. Rabindranath Tagore, avant de publier le désaccord profond qu’il avait avec Gandhi à ce sujet, lui écrivit pour lui demander s’il avait réellement tenu ce propos et le prévenir qu’il avait l’intention de le contredire publiquement s’il s’avérait que c’était bien le cas. Gandhi répondit par l’affirmative et invita Tagore à le contredire, ce qu’il fit. C’était une civilité en opposition.

Permettez-moi de commencer par le mot civilisation. Ce mot a joué un rôle essentiel dans l’histoire de l’impérialisme européen. La domination européenne du monde a souvent été justifiée par ce que les Européens considéraient comme leur mission civilisatrice. Les autres étaient des barbares et des sauvages, qui avaient besoin de leur aide pour se civiliser ; ils ont toujours pensé cependant que les Indiens et les Chinois étaient d’anciennes civilisations tombées dans l’infortune – des civilisations sur le déclin. Il est clair que plus les Européens jugeaient un peuple non civilisé, plus ils se donnaient des libertés pour le marginaliser.

Beaucoup de grands savants, dont, en particulier, l’historien Lucien Febvre et le linguiste Emile Benveniste, ont écrit sur l’histoire de ce mot, apparu en français dans les années 1760, puis en anglais la décennie suivante. John Stuart Mill a écrit un célèbre essai sur le sujet en 1836. Le récent livre de Brett Bowden, The Empire of Civilization : the Evolution of An Imperial Idea (Chicago, 2009), actualise cette histoire en la prolongeant jusqu’à notre époque. Je n’entends pas la couvrir en entier. Je ne ferai pas non plus la critique anti-orientaliste ou anti-Samuel Huntington de ce mot – je suppose que ces critiques sont bien connues. Je commencerai pas montrer qu’à partir des années 1880, et jusqu’aux années 1950, il y eut une situation historique qui permit aux principaux nationalistes indiens d’élaborer un lien étroit entre l’idée de civilisation et l’idée apparentée de civilité, et d’en faire des instruments de dialogue critique avec l’Europe dans leur combat pour se libérer de la domination européenne. Les idées de civilité et de civilisation, on le sait, sont apparues à des époques différentes dans l’histoire européenne, le mot « civilité » étant plus ancien que le mot « civilisation ». En rapprochant les deux mots, les nationalistes indiens renouaient sans le savoir un lien que l’usage avait brisé. Car si le mot « civilisation », dans l’acception qu’il avait à la fin du 19^e siècle, renvoyait à des réalisations dans le seul domaine de la culture matérielle, le mot renvoyait aussi, dès l’origine, à un certain état d’être « civil » : sa source se trouve en effet, du moins dans l’emploi qu’on en fait en France au 18^e siècle, dans l’appel de la religion « à la confraternité, pour adoucir nos cœurs[1] ». Cette proximité de la civilité et de la religion est, elle aussi, ambiguë : des commentateurs ont souligné que le mot « civil » renvoie souvent à ce qui n’est pas religieux (comme dans le « mariage civil ») [2]. Le lien originaire entre « civilité » et « civilisation » fut également rompu plus tard par les pratiques impérialistes de domination, car les membres des nations impérialistes pouvaient à la fois être « civilisés » selon leurs critères et se montrer en même temps « violents » et « barbares » avec les autres. Faire de la question d’être civilisé par les Européens une question de civilité humaine elle-même fut une réussite stratégique majeure des penseurs nationalistes indiens.

« Civilisation » est un mot-clef dans le vocabulaire européen du commencement du 19^e siècle. La hiérarchie de la civilisation humaine qu’élaborèrent les penseurs des Lumières écossaises est un élément important de la pensée britannique sur l’Inde. Mais les nationalistes indiens l’ont fait leur en critiquant l’Occident. Ainsi que l’observait Rabindranath Tagore, en 1941, année de sa mort, le mot civilisation qui avait été traduit en bengali (et en hindi) par le mot sabhyata n’avait en réalité pas d’équivalent « dans nos langues[3] ». Il fut cependant largement utilisé dans les critiques nationalistes indiennes de l’Occident.

Les voix que je veux retenir ici sont celles de quatre grandes figures indiennes : Swami Vivekananda, connu aussi sous le nom de Narendranath Datta, premier activiste religieux indien qui ait apporté une version « moderne » de l’hindouisme en Occident ; Rabindranath Tagore, grand poète indien et prix Nobel de littérature en 1913 ; Mahatma Gandhi, qui n’a, je crois, pas besoin d’être présenté ; et Jawaharlal Nehru, premier chef de gouvernement de l’Inde indépendante.

A eux quatre, ces intellectuels couvrent toute la période du mouvement anticolonial en Inde et les années de transition vers un Etat postcolonial. Tous ont eu un impact sur l’Occident et sur le monde en général. Mais cet impact a aussi une nature et un rythme propre : il fut plus fort toutes les fois que les intellectuels occidentaux émirent des doutes sur la validité et la mission de leur propre civilisation. Sans ces doutes, l’impact des critiques indiennes de l’Occident est tout de suite moindre. Cette histoire en dents de scie du mot « civilisation », dans ses allers-retours entre l’Occident et l’Orient, témoigne du rôle historique qu’il a joué dans la création d’un espace de dialogue – un terrain commun – entre le colonisateur et le colonisé.

Je commencerai donc par Swami Vivekananda, qui fut reconnu en Occident à une époque où il se trouvait bien peu d’intellectuels hommes en Grande-Bretagne ou aux Etats-Unis pour nourrir le moindre doute quant à la mission mondiale de l’Occident. Car, à la fin du 19^e siècle, alors que l’Afrique était livrée à la domination et l’exploitation coloniale, des décennies de croissance économique et de prospérité matérielle avaient semblé rendre tangible et vraie l’idée de progrès. En fait, cette idée était si profondément ancrée, et les Européens étaient si confiants dans leurs moyens de la mesurer, que les Britanniques en Inde publièrent régulièrement, dans la seconde moitié du siècle, des statistiques annuelles et décennales intitulées Rapports sur le progrès moral et matériel de l’Inde. Là encore, Brett Bowden montre avec pertinence comment l’idée de civilisation s’est muée en idée de progrès[4].

Vivekananda s’est fait un nom en parlant avec succès lors du premier Parlement mondial des religions, réuni à Chicago en 1893. (L’émotion récente suscitée par le 11 septembre 2001 a fait oublier à beaucoup d’Indiens que cette date est aussi l’anniversaire de cette conférence historique.) Vivekananda, abandonnant les rigides convenances de la réunion pour s’adresser à ses « sœurs et frères d’Amérique », eut un succès immédiat. Sa représentation de l’hindouisme en Amérique et en Grande-Bretagne dans les années 1890 lui gagna immédiatement, dans ces deux pays, un grand nombre de disciples.

La correspondance qu’il entretint à l’époque depuis l’Amérique et l’Europe avec son disciple revenu à Madras, Alasinga Perumal, montre clairement qu’il avait compris à quel point l’idée de « civilisation » était « politique », et combien étroits étaient ses liens avec l’entreprise coloniale. Une lettre datée du 6 mai 1895 décrit ainsi en ces termes son « succès » aux Etats-Unis : « […] l’Inde est aujourd’hui en vogue et le [clergé chrétien] orthodoxe […] se bat durement pour éteindre le feu. » « Si vous pouviez envoyer et y garder quelques années une douzaine d’hommes forts et instruits pour prêcher en Europe et en Amérique, vous rendriez à l’Inde un service immense, tant moralement que politiquement [c’est moi qui souligne]. Un grand nombre d’Occidentaux nous voient comme un pays de sauvages à demi-nus, et qui méritent donc d’être amenés à coups de fouet à la civilisation. Si vous, qui êtes trois cents millions, pouvez être impressionnés par les missionnaires […], que peut faire un homme seul dans un pays lointain[5] ? »

Mais malgré tout le charme du « succès » sur lequel Swami écrivit au pays, le fait demeure qu’une écrasante majorité des personnes, en Occident, qui acceptaient et se sentaient attirés par les enseignements de Vivekananda étaient des femmes, et non des hommes. Les recherches récentes confirment cette conclusion, et on en trouve des témoignages éloquents dans ce que Swami écrivit lui-même à l’époque. Voici une lettre à Peruma, du 20 août 1893, écrite dans le Massachussetts : « Depuis ce village, je me rendrai demain à Boston. Je dois parler dans un important cercle de dames… Il faut d’abord que je m’achète des vêtements à Boston. Si je suis appelé à vivre plus longtemps ici, ma robe étrange ne fera pas l’affaire. Les gens, dans les rues, s’attroupent pour me regarder. » Apparemment, une des raisons pour lesquelles, quelques jours après sa première arrivée à Chicago, il en partit pour Boston, c’est que « les gens dans les rues le dévisageaient et le montraient du doigt comme un objet curieux et douteux » ; il y avait aussi des considérations de coût. Mais il n’en alla pas vraiment différemment à Boston. « Je suis arrivé [à Boston]… comme un étranger dans un pays étrange. Mon manteau était semblable à ce manteau rouge et je portais mon turban. Je marchais dans une rue, dans un quartier animé de la ville, quand je me suis rendu compte que j’étais suivi par un grand nombre de garçons et d’hommes. Je hâtai le pas et ils firent de même. Puis quelque chose me cogna l’épaule et je me mis à courir puis me cachai dans un coin obscur, juste avant qu’arrive la foule à ma poursuite – et j’en réchappai ![6] » Ainsi, continuait-il dans la lettre citée précédemment, « ce que je veux, c’est me vêtir d’un grand manteau noir, et garder ma toge rouge et mon turban pour mes conférences. C’est ce que les femmes me conseillent de faire, or ce sont elles qui commandent ici, et j’ai besoin de leur sympathie[7]. »

Prenons encore une autre lettre, en date du 2 novembre 1893, dans laquelle Vivekananda reproduit un article de journal sur une de ses conférences : « Des femmes, des femmes, des femmes occupant chaque place – patiemment, remplissant chaque recoin, elles attendaient et attendaient que les papiers qui les séparaient de Vivekananda fussent lus[8]. » En fait, un observateur de l’époque, Mme S.K. Blodgett, qui était présente au Parlement des religions quand Vivekananda fit son discours inaugural en s’adressant à l’assemblée par les mots « Sœurs et Frères d’Amérique », décrit ainsi la réaction immédiate des femmes au moine hindou : « Quand ce jeune homme se leva et dit ‘Sœurs et Frères d’Amérique’, sept [ ?] mille personnes se levèrent comme en hommage à quelque chose dont elles n’avaient aucune idée. Quand il eut fini, je vis des foules de femmes enjamber les bancs pour s’approcher de lui, et je me dis, ‘Mon garçon, si tu peux résister à cet assaut, tu es vraiment un DIEU[9] !’ »

C’est une histoire intéressante, me semble-t-il, sur la manière dont l’Occident a été rendu pluriel par la façon dont Vivekananda s’est adressé à lui. Son discours plut davantage aux femmes qu’aux hommes, et cela lui donna la tribune qu’il cherchait. Il y a une histoire méconnue du féminisme américain ou, du moins, de l’activisme des femmes que je ne puis ici qu’évoquer rapidement. Les informations éparses que l’on trouve dans les biographies de Vivekananda titillent cependant notre imagination. L’une des premières hôtesses et marraines de Vivekananda à Boston, Mme Kate Sanbom, était elle-même une conférencière et un auteur qui écrivit sur la vie à la campagne et composa pour des amies de petits poèmes qui expriment clairement ce qu’elle pensait des hommes : « Même si tu es gaie/Et que tu es jolie/ Ils ne t’aimeront pas/ Si tu as de l’esprit[10]. » Swami eut également pour hôtesse Mme Kate Tannat Woods, elle aussi conférencière et écrivain. Elle est l’auteur de « nombreux livres », parmi lesquels Hester Hepworth, « une histoire de fausse sorcellerie[11] ». C’était là des individus et des familles, parfois influencés par le transcendantalisme américain, et qui s’intéressaient à ce qu’il y avait au-delà du seul Occident. Dans la famille Woods, par exemple, on raconta pendant plusieurs générations que Vivekananda et Gandhi « ressemblaient davantage au Christ qu’aucun homme que le monde eût connu[12] ».

Si ce sont les « dames » de l’Occident – et les messieurs s’intéressant à la contre-culture – qui ont accueilli avec enthousiasme les critiques de l’Occident de Swami, la situation ne fut pas tout à fait différente pour Mohandas Karamchand Gandhi quand il arriva pour la première fois à Londres, dans les années 1880, en tant qu’étudiant, quelques années avant que Vivekandanda partît pour Chicago. Il était inspiré, comme l’écrit son arrière-petite-fille Leela Gandhi dans son très inventif Affective Communities, par des personnalités peu conventionnelles comme l’auteur homosexuel et anti-impérial Edward Carpenter ou l’ami des animaux, végétarien et lui aussi anti-impérial Henry Salt[13].

A la fin du 19^e siècle, quand la plupart des grands dirigeants et des grands penseurs de l’Occident débordaient de confiance quant aux vertus des empires européens et leur mission civilisatrice, les interlocuteurs indiens de l’Occident ne pouvaient parler qu’aux éléments de cet Occident qui étaient eux-mêmes marginalisés : femmes, spiritualistes, homosexuels, végétariens, etc. Les succès impériaux, écrit Ashis Nandy dans son ouvrage provocateur, The Intimate Enemy, avait rendu hyper-masculine la « personnalité européenne » dominante, écartant tout ce qui pouvait être considéré, du point de vue psychologique envisagé par Nandy, comme infantile ou féminin dans l’histoire de l’Occident. Les lecteurs de Nandy se rappelleront avec quel brio il utilise la biographie et l’œuvre de Rudyard Kipling pour illustrer ce point[14].

Ce n’est qu’après la fin de la Première Guerre mondiale que l’affirmation de la supériorité civilisationnelle de l’Occident commença à être remise en cause par des intellectuels occidentaux eux-mêmes. On retrouve un témoignage de l’humeur de cette époque dans ces lignes du politiste anglais Harold Laski, écrites en juin 1923 à l’intention de son ami Felix Frankfurter, professeur à Harvard et, plus tard, juge à la Cour suprême des Etats-Unis : « La vérité, cher Felix, c’est que nous ne devrions pas rester en Inde. Littéralement et simplement, nous ne sommes moralement pas faits pour ça. Lisez s’il vous plaît A Passage to India, d’E.M. Forster… J’ajoute à cela des doutes sérieux quant au point de savoir si les Indiens peuvent se gouverner eux-mêmes. Mais il vaut mieux pour eux faire des efforts que continuer à supporter cette plaie vive. S’ils échouent, ce sera leur échec. Notre succès (s’il n’était pas trop tard) ne ferait qu’approfondir leur sentiment d’infériorité[15]. » Ce qui s’enveloppait à cette époque d’un nuage obscur, c’était l’idée même qui avait triomphé à la fin du 19^e siècle, à savoir que l’Occident était civilisationnellement supérieur au reste du monde ou que cette supériorité civilisationnelle lui donnait le droit de gouverner les autres.

C’est dans cette période que les intellectuels en Occident furent le plus disposés à entendre les critiques de leur civilisation provenant d’autres lieux, et ce n’est pas un accident si c’est à ce moment-là que Mahatma Gandhi et Rabindranath Tagore, peut-être les deux meilleurs produits de la rencontre culturelle indo-britannique, apparurent comme les deux grandes voix critiques en dehors de l’Occident. Tagore et Gandhi étaient tous deux d’orientation universaliste. Profondément soucieux du bien-être des Indiens, ils n’étaient pas nationalistes au sens étroit du terme. Il y avait aussi entre eux de profondes différences, ce qui montre que même les deux plus grands leaders indiens, tout en s’accordant sur l’importance d’être civilisés, ne pouvaient que diverger sur la signification la plus pertinente du mot. Pour Gandhi, le mot « civilisation » était un mot fondamental, mais il signifiait généralement le mode de vie industriel auquel il s’opposait. Le célèbre tract que Gandhi écrivit en 1909 sur l’autogouvernement en Inde, Hind Swaraj, consacrait un chapitre entier à ce sujet. Il appelait la civilisation, après Edward Carpenter, « une maladie[16] ». Les idées de Gandhi sont relativement bien connues, aussi ne vais-je pas m’y étendre. Tangore et Gandhi rejetaient tous deux l’idée que la culture ou les artefacts matériels peuvent à eux seuls représenter la civilisation. Ils considéraient comme insultante l’idée que c’était la tâche de l’Europe que de civiliser les autres peuples. Ils eurent cependant tout au long de leur vie une conversation complexe avec l’Occident, précisément sur la question de ce que signifie « être civilisé ». Ils convertirent ainsi la question de la civilisation en question de la civilité. Mais leurs réponses étaient parfois différentes.

Dans un recueil d’essais qu’il écrivit pour l’essentiel dans les dix dernières années de sa vie (il mourut en 1941), Tagore résume ses idées sur le rôle de l’Europe dans l’histoire indienne. Il n’ignorait pas les taches que l’Europe portait sur son histoire en ayant opprimé d’autres peuples, et pris leurs vies et leurs terres. Dans le texte qui donne son titre au livre, « Kalantar » (« Changement d’époque »), Tagore écrit ainsi sur l’aspect négatif de l’idée de « civilisation » que l’Europe avait prêchée aux colonisés :

« Peu à peu, nous avons vu qu’en dehors des nations que les Européens jugeaient leurs, la flamme de la civilisation européenne n’avait pas pour dessein d’illuminer mais d’allumer des feux. C’est pourquoi un jour le cœur de la Chine fut bombardé de boulets de canon et de ballots d’opium. Dans Strangling of Persia, Schuster […] [montre] comment l’Europe « civilisée » étrangla de ses propres mains les jeunes Perses décidés à donner leur vie pour libérer la Perse d’une longue inertie… D’un autre côté, tout le monde sait que la région africaine du Congo, placée sous le joug européen, est devenue le théâtre d’une horreur indescriptible… La Grande Guerre a soudain levé le voile sur l’histoire occidentale… En Corée et en Chine, nous avons vu le Japon, le meilleur élève de l’Europe, se railler des critiques en brandissant des exemples issus de l’histoire européenne… L’Europe qui disait jadis la Turquie inhumaine… abrite aujourd’hui dans son propre jardin la terreur indiscriminée du fascisme[17]. »

Et dans son dernier texte, « Crise dans la civilisation », écrit en 1941, Tangore, confronté à la barbarie de la Seconde Guerre mondiale, s’interrogeait, non sans découragement, sur la question de la civilisation européenne : « J’ai cru jadis que les sources de la civilisation jailliraient du cœur de l’Europe. Aujourd’hui que je suis sur le point de quitter le monde, cette croyance s’est elle aussi effondrée. » Il refusait cependant d’abandonner sa « foi dans l’Homme[18] ». Et voici ce qu’il pensait de la place de l’Europe dans l’histoire indienne : « L’apparition de l’Anglais dans l’histoire indienne fut une affaire étrange. En tant qu’être humain, il est resté aussi éloigné de nous que même les musulmans [étrangers]. Mais aucune nation étrangère n’est arrivée à l’intimité profonde, étroite, que l’Anglais, cet ambassadeur de l’esprit européen, a forgée avec nous. » Qu’est-ce qui rendit cela possible ? Tangore apportait une quadruple réponse. La première, c’était la science ou la raison moderne que l’Europe avait apportée en Inde : « Chaque jour elle conquiert le monde du savoir parce que sa poursuite de la raison est pure, libre de tout attachement personnel. » L’idée d’égalité devant la loi était la deuxième idée qui avait eu un impact en Inde : « Il y avait dans le nouveau joug [britannique] l’idée que le crime était jugé indépendamment de la personne impliquée… Qu’un brahmine tuât un çoudra ou un çoudra un brahmine, le crime de meurtre appartenait à la même classe et le châtiment était identique. » La troisième, c’était l’idée qu’aucun être humain ne pouvait être la propriété d’un autre : l’effort, comme l’écrit Tangore, contre la « conversion des humains en marchandises[19] ». Il y avait, enfin, l’idée d’autodétermination ou d’autogouvernement, que Tagore considérait comme un autre message fondamental de l’Europe. « Qu’en dépit de toutes nos faiblesses nous puissions aujourd’hui essayer de changer la situation de notre pays et de l’Etat est dû au fait que nous nous appuyons sur une théorie [européenne]… C’est à partir de la force de cette théorie que nous pouvons combattre avec vigueur un gouvernement aussi puissant pour des revendications que nous n’aurions seulement pas osé imaginer du temps de l’empereur moghol. » Quelle était cette théorie ? C’était la théorie de la souveraineté, de l’individu comme de la nation. « C’est la théorie exprimée dans le vers du poète », écrit Tagore. Il parlait du poète national écossais Robert Burns, et le vers venait d’un chant célèbre écrit en 1795 : « Un homme est un homme après tout[20]. »

En d’autres termes, pour Tagore et pour Gandhi, la critique de la civilisation européenne n’était pas une façon d’ignorer le fait que toute civilisation était plurielle et multiple quand on l’observait de l’intérieur. C’est la capacité d’une civilisation à se doter d’instruments d’autocritique et, donc, d’amélioration, qui impressionnait finalement Tagore. Des relations hispano-anglaises il écrivait ainsi : « Nous avons été […] de loin les témoins de l’activité avec laquelle les hommes d’Etat britanniques ont acquiescé à la destruction de la République espagnole. D’un autre côté, nous avons également observé avec admiration comment une bande de vaillants Anglais ont risqué leurs vies pour l’Espagne[21]. » Le principe général impliqué ici fut énoncé lors d’une conférence donnée en 1923, puis reproduite verbatim dans une lettre de 1934 à un professeur d’Oxford : « Nous avons vu l’Europe cruellement sans scrupules dans sa politique et dans son commerce, répandant largement l’esclavage sur toute la face de la Terre sous des formes et des noms variés. Et pourtant, dans cette même Europe, la protestation contre ses propres iniquités est toujours vive[22]. »

Ainsi, être civilisé, c’était avoir une capacité d’autoréflexivité, être en mesure de créer sa propre autocritique. Là était le cœur de la civilité. Une conversation sur la civilisation avec l’Europe était intéressante parce que les Européens pouvaient réfléchir sur eux-mêmes.

* * *

Avec l’avènement de l’indépendance, en 1947, le type de critique que Tangore et Gandhi avaient élaboré perdit de sa force. Il y a plusieurs raisons à cela. Permettez-moi de citer les deux principales, l’une externe, l’autre interne à l’Inde. Les années 1950 et 1960 furent, à maints égards, une répétition des années 1870 à 1900. Avec la défaite du nazisme, du fascisme et du militarisme japonais (tous des produits, principalement, de l’entre-deux-guerres), et avec la prospérité matérielle sans précédent de l’Occident, l’idée de progrès fit son retour sous un nouveau masque, connu sous des noms aussi divers que modernisation, croissance économique et développement politique. Les pays en développement comme l’Inde prirent part à cet optimisme. Il y avait, bien sûr, la guerre froide et un sentiment de compétition, symbolisé par la course à l’espace, entre les idées de socialisme et de capitalisme. Il y eut le mouvement des non-alignés, que dirigea un temps l’Inde, mais il s’agissait d’un choix politique. Ce qui paraissait invincible, c’était le mode de vie industriel, dont la louange était chantée par nombre de théoriciens états-uniens, de Walt Whitman Rostow (le théoricien du décollage économique) à James Burnham (celui de la révolution managériale) en passant par Daniel Bell (l’inventeur de la société postindustrielle). Le mode de vie industriel en tant que tel semblait véritablement incontestable.

La principale voix de cette période en Inde est celle du Premier ministre Jawaharlal Nehru. L’esprit et la vision de Nehru ont récemment fait l’objet d’une interprétation ingénieuse de la part de Sunil Khilnani, qui a écrit : « Nehru désirait moderniser l’Inde afin de l’insérer dans ce qu’il considérait comme le mouvement de l’histoire universelle[23]. » Avec cette transition vers l’époque et le « mantra » de la modernisation, la critique civilisationnelle perdit de son intérêt auprès des leaders indiens. C’était comme si l’Inde de Nehru, écrit Khilnani, « devait aller de l’avant par un geste décisif qui romprait à la fois avec son histoire ancienne et avec son histoire la plus récente. Le rationalisme et le modernisme de la pensée de Nehru […] effaçait tout attachement au patrimoine d’une indianité enracinée dans le passé[24]. »

L’autre facteur qui eut raison de la pensée civilisationnelle, ce furent les évolutions qui, à partir des années 1930, rejetèrent, pour le pire ou le meilleur, l’idée d’unité nationale qui était au fondement de l’idée même d’existence d’une civilisation indienne. Les musulmans en critiquaient l’« hindouinité » apparente ;  les castes inférieures et les anciennes castes intouchables, qui accédaient au pouvoir et à la conscience politique, considéraient de plus en plus l’idée de civilisation comme étant fondée sur des textes produits par les brahmines et les castes supérieures. Cette dernière critique, qui remonte à Phule, Ambedkar et d’autres, fait aujourd’hui partie intégrante de la culture démocratique en Inde.

C’est peut-être dans la correspondance entre Gandhi et Nehru, en 1945, un peu moins d’un avant l’indépendance, qu’est le mieux exprimée la mort de la critique civilisationnelle de la modernité de Gandhi, et la transition qui y fit suite vers les valeurs et l’idée de modernisation. Gandhi écrit en ces termes à Nehru :

« Je crois toujours au système de gouvernement évoqué dans Hind Swaraj. […] Je suis convaincu que si l’Inde est destinée un jour à accéder à la véritable liberté, et le monde à travers elle, alors, tôt ou tard […], les gens iront vivre dans des villages, et non dans les villes […] Jamais des dizaines de millions de personnes ne pourront vivre en paix dans des villes et des palais […] Il ne faut pas que vous croyez que j’imagine la vie au village comme elle l’est aujourd’hui… Mon village idéal sera peuplé d’êtres humains intelligents. Il n’y aura ni peste ni choléra ni variole ; personne ne sera oisif, personne ne se vautrera dans la luxure[25]. »

Nehru répondit ainsi : « Un village, au sens normal du terme, est arriéré à la fois intellectuellement et culturellement, et on ne peut réaliser aucun progrès dans un environnement arriéré… Nous devons […] encourager le village à se rapprocher davantage de la culture de la ville[26]. »

Il est pourtant un legs de la critique civilisationnelle de l’impérialisme que personne, pas même Nehru, ne pouvait ou ne voulait même écarter, à savoir l’adoption par l’Inde, à son indépendance, du principe de suffrage universel adulte – aspect fondamental de la démocratie indienne. Les institutions et les pratiques sociales indiennes sont à bien des égards non démocratiques, mais l’Inde a sans doute cela d’unique parmi les pays en développement et parmi ses voisins qu’elle a entretenu, pendant soixante ans, une tradition d’élections – dans l’ensemble – libres et justes. Khilnani, me semble-t-il, n’a qu’à moitié raison quand il écrit : « Contrairement aux mythes nationalistes indiens, épris des « républiques villageoises » immémoriales, l’histoire précoloniale n’est guère préparée à la démocratie moderne. Pas plus que la démocratie ne fut un don des Britanniques sur le départ. La démocratie fut établie après une profonde rupture historique […] [qui] les incita à imaginer des possibilités nouvelles[27]. » Khilnani a raison de souligner que la « démocratie » – donner le droit de citoyenneté à des paysans illettrés – représentait une rupture dans l’histoire indienne, mais il sous-estime le rôle que les « mythes nationalistes », les mythes célébrant la civilisation indienne et une tradition républicaine réputée endormie, ont joué en donnant aux leaders indiens le courage de franchir une étape historiquement sans précédent : faire des paysans, du jour au lendemain, des citoyens. Il néglige cependant le fait que ce qui donna aux leaders indiens le courage de défier l’affirmation définitive d’un John Stuart Mill selon laquelle « il ne peut y avoir de suffrage universel sans éducation universelle adulte », c’est l’idée que notre vieille civilisation ancienne, s’étant chargée de l’alphabétisation, avait préparé le paysan à porter le faix de la citoyenneté. Je me permets de citer mon livre, Provincialiser l’Europe, où cette question est abordée : « In defending the new [Indian] constitution and the idea of “popular sovereignty” before the nation’s Constituent Assembly on the eve of formal independence, Sarvepalli Radhakrishnan, later to be the first Vice-President of India, argued against the [Western] idea that Indians as a people were not yet ready to rule themselves. As far as he was concerned, Indians, literate or illiterate, were always suited for self-rule. He said: “We cannot say that the republican tradition is foreign to the genius of this country. We had it from the beginning of our history[28]. » (Salut mec. Je te laisse traduire ça, je n’ai pas l’ouvrage à la maison. Christophe.)

Le propos de Radhakrishnan est une indication de tout ce que l’introduction de la démocratie dans un pays comme l’Inde doit au travail de ceux – comme Gandhi ou Tagore – qui ont adopté l’idée européenne de « civilisation » et s’en sont servi à des fins anticoloniales et démocratiques. Il n’est pas étonnant que Gandhi n’ait cessé d’appeler au suffrage universel adulte dès 1921. Ce que Khilnani ne voit pas suffisamment, me semble-t-il, c’est que les mythes nationalistes sur le passé indien ont aidé nos chefs nationalistes à nourrir une foi dans les masses. Sans cette foi, légitime ou non, il n’y aurait pas eu d’expérience démocratique de masse en Inde. La démocratie indienne trouve ainsi son origine dans un geste de civilité de la part de l’élite en direction des masses.

***

Aujourd’hui, tandis que se produit en Inde une révolution consumériste, que l’Occident a perdu tout statut civilisationnel en perdant ses anciens empires, et que l’accession au pouvoir politique de populations et de partis appartenant aux castes inférieures en Inde, la compréhension civilisationnelle/spirituelle de la vie nationale a perdu beaucoup de son importance, si elle n’a pas totalement disparu. Mon principal objectif en abordant ce sujet était de montrer comment, à l’âge impérial – qui n’est pas celui de la domination des superpuissances –, l’idée de civilisation, dont le véritable contenu a été, de tous côtés, beaucoup débattu, a fourni un terrain commun [middle ground] sur lequel le colonisateur et le colonisé, malgré les différences de pouvoir et de hiérarchie, ont pu se rencontrer dans un esprit de conversation.

L’Occident n’a plus aucune connotation de supériorité civilisationnelle, et il ne sert plus de terrain commun dans la politique de la culture. L’Occident représente toujours, sur le plan matériel, une culture puissante, même si elle est désormais dépouillée des messages d’humanisme ou de libéralisme qu’un Tagore ou un Nehru y avaient su lire. Et la politique de la culture en Inde, aujourd’hui, ne peut pas être  séparée de la présence dans la vie publique des médias et du consumérisme. Alors permettez-moi de montrer, en guise de conclusion, ce qui se passe dans un conflit à propos de l’Occident en tant que signe quand ce signe lui-même ne peut plus arbitrer (mediate) le conflit.

En février de chaque année, les jeunes Indiens célèbrent la Saint-Valentin. C’est devenu, dans l’Inde urbaine, une véritable fureur culturelle. Le 24 janvier 2009, des hommes appartenant à un groupe hindouiste appelé les Ram Sene (« les guerriers de Rama ») ont agressé physiquement des jeunes femmes qui se trouvaient dans un pub de la ville de Mangalore, dans le Karnataka. Le gouvernement de l’Etat, dirigé par le parti hindouiste BJP, s’est d’abord montré clément pour les auteurs de ces violences, en particulier le chef, Pramod Muthalik, homme ayant un long passé militant hindouiste. Muthalik s’excusa pour avoir battu des femmes, mais non pour l’attaque contre les pubs et contre d’autres choses qu’il jugeait hostiles à la culture indienne. Son prochain programme, annonça-t-il, était de s’opposer à la célébration de la Saint-Valentin parce que ce n’était « pas indien ». Dans une interview à la télévision CNN-IBN, il déclara que son groupe enlèverait et marierait de force tout jeune couple flirtant en public. « Pour quelle raison devrait-on déclarer son amour un jour particulier de l’année ? En Inde, nous aimons nos partenaires tous les jours ! » Il y a déjà eu des violences perpétrées par d’autres groupes contre cette fête. Cette fois, les féministes ont formé une alliance, le Consortium des femmes avancées, libres et allant au pub ; le 5 février 2009, celui-ci a lancé une campagne de collecte de chaddis roses dans tout le pays pour les envoyer à Muthalik et à ses hommes (chaddi, en punjabi-hindi, signifie « sous-vêtement »). Plus de 12 000 chaddis ont été collectés. La campagne eut une grande ampleur dans les médias de langue anglaise. Le Times of India a dirigé le mouvement (diapositive).

C’est un débat intéressant pour moi, qui ne vis pas en Inde, comme il m’est intéressant d’observer que l’Occident a aujourd’hui pris une connotation tout à fait nouvelle. Il y eut, à la Saint-Valentin, de nombreux articles sur les dépenses ostentatoires de consommation faites ici et là. Tous les grands hôtels étaient complets, des dîners étaient commandés pour des sommes atteignant parfois dix fois le salaire mensuel d’un professeur. Trois éléments concomitants étaient ainsi réunis : le consumérisme, l’importance des médias et la question des femmes « occidentalisées ». Mais comment définir l’Occident ? Que signifie-t-il ?

L’Occident n’est plus une question de civilisation mais représente un type de poursuite agressive de liberté de consommation et de style de vie, centrée sur la liberté de l’individu à s’exprimer, et non pas orientée vers une communauté, sauf s’il s’agit de trouver dans la vie publique une protection contre la violence et l’oppression de ces mêmes individus en quête d’expression. De l’autre côté se dresse une construction patriarcale, oppressive et très violente de la « tradition », mortellement opposée à cet individu qu’elle construit comme « occidental », « étranger » et menaçant pour la « tradition », et qui soumet par conséquent ce qui est occidentalisé à la violence.

Les féministes indiens ont visiblement fait preuve de beaucoup de drôlerie et d’humour dans cette campagne. Humour qu’on peut même parfois considérer comme « queer ». Je ne conteste pas la forte mobilisation qu’elles ont réussie là contre une bande de cinglés. En même temps, je ne puis pas ne pas observer l’absence complète de terrain commun dans ce conflit. Il y a, d’un côté, Muthalik et ses hommes, menaçant de violences toute expression à l’occidentale de l’amour et de la sexualité, incarnant l’intolérance et la « voyoucratie ». Et de l’autre, il y a ce mouvement, qui se termine par une parodie de Muthalik, comme si ceux qui se battaient pour le droit pour chacun de choisir son style de vie et pour la liberté préféraient réduire au silence leurs adversaires au lieu d’engager avec eux une conversation. L’Occident, ici, est une figure totalement divisée entre l’idée de promiscuité sexuelle immorale, d’une part, et la liberté d’expression sexuelle, de consommation, de choix et de mode de vie, de l’autre. Ce clivage est chevauché, par ailleurs, par le fossé entre les riches et les pauvres (diapositive sur les dépenses des riches pour la Saint-Valentin).

* * *

On peut certes se demander pourquoi il faudrait se soucier de civilité. L’intolérance n’est-elle pas la seule réponse adaptée contre l’intolérance d’un Muthalik ? D’ailleurs, nombre de mes amis indiens qui ont vu des leaders intouchables (dalits) utiliser délibérément, et avec efficacité, un langage incivil vis-à-vis de la caste supérieure se posent cette question : la civilité n’est-elle pas un projet élitiste ? Il suffit en réalité de visiter l’Inde pour se rendre compte que les classes qui subissent les formes les plus viles d’incivilité sont les classes subalternes, et non pas les élites riches ou puissantes. En outre, je suis d’accord avec le vieil argument d’Edward Shils : les institutions de la société civile déclinent lorsqu’il n’y a plus, dans la vie publique, ni civilité ni culture du respect pour la vie de l’autre[29].

Mais c’est un argument interne à l’Inde. Peut-être vaut-il aussi pour la Chine, je n’en sais rien. Ce que je voulais illustrer par ma brève histoire du rôle joué par le mot « civilisation » pour les nationalistes indiens d’une époque révolue est ceci : le nationalisme indien tel quel le pratiquait un Vivekananda, un Gandhi, un Tagore ou un Nehru, dans le contexte de la domination britannique, se fondait sur des termes discutables mais fondamentaux, fournis par l’Europe mais partagés par les deux camps. La civilisation était un de ces termes. Sa signification n’avait rien de stable, elle variait selon qui l’employait. Gandhi et Tagore se sont même quelques fois disputés à ce sujet. C’est pourtant le partage de certains termes fondamentaux qui a ouvert, dans l’étau même du pouvoir, un espace de manœuvres dialogiques. Et cela n’a été possible que parce qu’en partageant avec le colonisé les deux thèmes surplombant de la modernité – le contrôle humain sur les forces de la nature et la liberté humaine face à l’oppression par d’autres humains –, l’Europe a montré en son sein suffisamment de contradictions pour fournir au colonisé les termes permettant d’en critiquer les entreprises. Cela produisit, in concreto, le type d’amitiés, d’alliances, d’hybridités et d’ambivalences sur lesquelles ont écrit Ashis Nandy, Leela Gandhi, Homi Bhabha et bien d’autres.

Ce qui me renvoie à la question avec laquelle j’ai commencé. Tout en saluant la perspective pour la Chine et pour l’Inde de prendre place parmi les nations dominantes du monde, je me demande si ces deux pays vont aider à créer de nouvelles visions de l’humanité et aider les humains à œuvrer pour la justice et pour l’équité dans un monde grevé de problèmes aux dimensions planétaires : changement climatique, sécurité alimentaire, flux mondiaux de demandeurs d’asiles et de réfugiés, Etats faillis, terreurs diverses. Ou peut-être continuerons-nous à penser le monde avec les idées devenues mondiales à l’époque de la domination européenne et qui forment encore notre vision de la civilité, tandis que les élites nationales indiennes et chinoises poursuivront le modèle états-unien de domination par des moyens économiques, militaires et technologiques, et que la perspective réelle d’arriver à une certaine civilité entre les puissants et les faibles reculera vers des horizons de plus en plus lointains ? Pour moi, cela reste une question ouverte, car j’espère qu’un jour l’aspiration de passer du « Fabriqué en Chine » au « Créé en Chine » ne concernera pas seulement les objets matériels (comme les voitures) mais également les visions de l’humanité. Mais pour que cela arrive un jour, les critiques de la Chine, de l’Inde, des Etats-Unis et de l’Occident en général devront venir d’un terrain commun de pensée. Je considère que les conversations que constitue cette série de conférences concourent à l’avènement de ce possible.

Traduit de l’anglais par Christophe Jaquet

Notes

[1] Brett Bowden, The Empire of Civilization: the Evolution of an Imperial Idea (Chicago: University of Chicago Press, 2009), p.27

[2] Voir le débat dans Clifford Orwin, « Citizenship and Civility as Components of Liberal Democracy », in Edward C. Banfield (dir.), Civility and Citizenship (St. Paul, MN: Professors of the World Peace Academy, 1992), p. 75-94.

[3] Rabindranath Tagore, « sabhyatar shankat » [« La crise de la civilisation »] in Rabindrarachanabali [The Collected Works of Rabindranath], Centenary Edition (Calcutta, Government of West Bengal, 1961), vol. 13, p. 407. Il existe une version anglaise du texte : « Crisis in Civilization », in The English Writings of Rabindranath Tagore, Sisir Kumar Das (dir.), vol. 3 (Delhi, Sahitya Akademi, 1999).

[4] Bowden, ch. 3.

[5] Lettre de Vivekananda à Alasinga Perumal, 6 mai 1895, in The Complete Works of Swami Vivekananda, Mayavati Memorial Edition, vol. 5 (Calcutta, Advaita Ashram, 1995, 16^e réédition), p. 79-80.

[6] Marie Louise Burke, Swami Vivekananda in the West, New Discoveries: His Prophetic Mission, Pt.1 (Calcutta, Advaia Ashram, 1992 (1958)), p.19, 20.

[7] Lettre de Vivekananda à Alasinga Perumal, 20 août 1893, in Complete Works, vol. 5, p. 18-19.

[8] Lettre à Perumal, 20 août 1893, p. 20.

[9] Marie Louise Burke, Swami Vivekananda in the West: New Discoveries – His Prophetic Mission, vol. 1 (Calcutta, Advaita Ashram, 1998 ; 1^ère éd. 1958), p. 81

[10] Burke, Swami, p. 23.

[11] Burke, Swami, p. 42-43.

[12] Burke, Swami, p. 43. Pour le lien avec le transcendantalisme, voir p. 26.

[13] Leela Gandhi, Affective Communities: Anti-Colonial Thought, Fin-de-Siècle Radicalism, and the Politics of Friendship (Durham, N.C., Duke University Press, 2006), ch. 3, 4.

[14] Ashis Nandy, The Intimate Enemy: Loss and Recovery of Self under Colonialism (Delhi, Oxford University Press, 1983), ch. 1.

[15] Kingsley Martin, Harold Laski (1893-1950): A Biographical Memoir (New York, Viking, 1953), p. 58.

[16] M. K. Gandhi, Hind Swaraj and Other Writings, ed., Anthony J. Parel (Cambridge, Cambridge University Press, 2007; 1^ère éd. 1997), p. 34.

[17] Rabindranath Tagore, « Kalantar », in Kalantar, in Rabindrarachanabali [Œuvres complètes de Rabindranath] (Calcutta, Government of West Bengal, 1968), p. 214-215 (traduit du bengali)

[18] Tagore, « Crisis in Civilization »” in The English Writings of Rabindranath Tagore, Sisir Kumar Das (dir.), vol. 3 (Delhi, Sahitya Akademi, 1999), p. 724-726.

[19] Tagore, « Kalantar », p.210-211, 212.

[20] Tagore, « Kalantar », p. 212.

[21] « Crisis », p. 724-725

[22] La phrase apparaît dans une conférence de 1923, intitulée « The Way to Unity » [« Le chemin de l’unité »] et est répétée dans une lettre de 1934 écrite au professeur Gilbert Murray, et publiée sous le titre « East and West » dansThe English Writings of Rabindranath Tagore, Sisir Kumar Das (dir.), vol. 3 (Delhi, Sahitya Akademi, 1999), p. 349, 462.

[23] Sunil Khilnani, The Idea of India (New York, Farrar, Strauss, Giroux, 1998), p. 8.

[24] Khilnani, Idea, p. 132.

[25] Gandhi, lettre à Nehru, 5 octobre 1945, in Hind Swaraj, p. 150-151.

[26] Nehru, lettre à Gandhi, 9 octobre 1945, in Hind Swaraj, p. 152-153.

[27] Khilnani, Idea, p. 17.

[28] Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference (Princeton, N. J., Princeton University Press, 2007; 2000), p. 10.

[29] Edward Shils, « Civility and Civil Society », in Banfield (dir.), Civility, p. 1-15.